Début des hérésies et l’autorité

Début des hérésies et l’autorité

    Au cours du XIe siècle, ce ne fut pas seulement la dialectique qui fut un danger pour le dogme et qui explique la répulsion qu’on trouve chez Pierre Damien et d’autres contre tout autre argument que celui d’autorité. A ce moment commencèrent à se répandre, venues d’Orient par des voies obscures, des sectes qui se refusaient à la discipline de l’Église. Au synode d’Arras, par exemple, en 1025, comparurent devant Gérard, évêque d’Arras, des « manichéens » qui se disaient disciples de l’Italien Gondolfe ; tout en étant chrétiens, ils refusaient tous les sacrements et n’accordaient la vénération qu’aux apôtres et aux martyrs ; ils pensaient que l’homme n’était justifié devant Dieu que par sa conduite et ses mérites propres, et non par la grâce : leur idéal ascétique était celui des moines ; ils voulaient quitter le monde pour échapper à la concupiscence et pratiquer la charité en ne vivant que du travail de leurs mains.

    C’est cet ensemble de faits qu’il faut avoir dans l’esprit pour comprendre les idées de Pierre Damien ; né en 1007 à Ravenne, il y ouvrit une école, puis se retira en 1035 dans un ermitage, jusqu’à ce qu’il fût appelé en 1057 comme évêque à Ostie, où il mourut en 1072. Il est en effet le propagateur de l’ascétisme dans les cadres de l’Église, dont il défend les dogmes contre les dialecticiens. C’est un de ceux qui cherchent cet équilibre entre l’ascétisme, le mysticisme et l’autorité que viennent déranger à la fois les ascètes, qui jugent l’autorité inutile à la discipline morale, et les dialecticiens, qui veulent rendre intelligibles les dogmes. Sur ce dernier point, il veut surtout limiter étroitement le domaine de la dialectique. On sait, d’après le De Fato de Cicéron, comment les Stoïciens établissaient le destin, en appliquant le principe de contradiction aux propositions concernant l’avenir, puisqu’il est éternellement vrai que, à un moment quelconque du temps, A sera ou ne sera pas. C’est cette doctrine que Pierre Damien a en vue dans le chapitre V de son De divina omnipotentia, où il traite des futurs contingents et de l’usage de la philosophie dans les discussions théologiques ; les Stoïciens sont ces imperiti sapientes, qui ont le tort de rapporter à Dieu un principe qui est d’usage dans l’art de discuter, et de limiter par lui la toute-puissance de Dieu ; « des gens qui n’ont même pas appris les éléments du langage ruinent le fondement de la foi avec l’obscurité de leurs arguments. Ce qui vient de l’argumentation des dialecticiens ou des rhéteurs ne doit pas s’adapter facilement aux mystères du pouvoir divin ; ce qui a été inventé pour servir à organiser les syllogismes et à polir les phrases, que l’on n’aille pas l’introduire obstinément dans les saintes lois ni opposer la nécessité de leur conclusion à la puissance divine. Si pourtant l’on emploie parfois dans l’éloquence sacrée cette habile trouvaille de l’art humain, elle ne doit pas s’emparer avec arrogance du droit du maître ; qu’elle soit comme une servante prête à obéir à sa maîtresse (velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio) ». Nous avons, dans ces paroles énergiques, la revendication, si souvent renouvelée depuis Philon d’Alexandrie, qui soumettait Agar à Sarah comme les arts libéraux à la philosophie, d’un savoir du réel profond contre les combinaisons artificielles de l’esprit humain ; et, bien que ce soit la foi révélée qui tienne la place de ce savoir, on retrouve ici le même rythme de pensée selon lequel Plotin écartait de l’intuition métaphysique toutes les subtilités de la dialectique. Seulement, lorsque Pierre Damien dit : « Les contraires ne peuvent appartenir à la fois à un seul et même sujet : impossibilité véritable, si l’on se rapporte à la faiblesse de la nature, mais que l’on n’aille point l’appliquer à la majesté divine, » ces termes ont un bien autre sens que chez Plotin, car ils s’appliquent à un Dieu créateur et à ses actes : tandis que l’Un, supérieur en lui-même au principe de contradiction, s’accommode d’une nature ordonnée qu’il produit nécessairement ; le Dieu créateur, s’il est supérieur en lui-même au principe de contradiction, doit l’être aussi dans ses actes, et il ne doit rencontrer aucun obstacle dans une nature ordonnée ; il doit pouvoir ce qui est logiquement impossible : dans cet arbitraire complet, on ne peut plus parler de la nature des choses. L’on verra comment les théologiens du Moyen Age se sont départagés sur cette importante question.

    C’est des écoles épiscopales de France que partait le mouvement dialectique : c’est dans un monastère d’Italie que se trouve son principal contradicteur, Pierre Damien, mais on l’attaque aussi dans les monastères d’Allemagne. Otloh, né en 1010, écolâtre du monastère de Saint-Emmeram, où il mourut en 1073, est un Augustinien fervent qui déclare que la science mondaine est interdite aux moines, que les vrais habiles ce sont plutôt ceux qui sont instruits dans l’Écriture que les dialecticiens, enfin qu’il a plus à cœur de suivre la parole des saints que les théories d’Aristote, de Platon ou même de Boèce ; et l’on doit sans doute considérer comme une critique positive des catégories d’Aristote sa remarque que « la substance, comme être par soi et existant sans l’aide de rien autre, ne désigne que Dieu, tandis que la substance créée a tout son être au pouvoir d’un autre ».

    La ratio philosophica (doctrine philosophique), que condamne Manegold de Lautenbach (mort en 1103) dans son Opusculum contra Wolfelmum, écrit vers 1083, est l’ensemble des théories exposées dans le Commentaire de Macrobe au Songe de Scipion. Il voit, dans le foisonnement des écoles philosophiques, une invention du diable, et il trouve particulièrement détestables la transmigration pythagoricienne des âmes, la composition de l’âme avec deux essences selon Platon, la théorie soutenue par Macrobe de zones habitables séparées de nous par des espaces infranchissables ; « le créateur n’a pas appelé les amants de la vie éternelle à mesurer les dimensions du ciel et à déterminer le concours des planètes ou les mouvements des étoiles, pas plus qu’à l’étude de la philosophie mondaine », la philosophie mondaine, c’est-à-dire celle qui accepte une conception de la destinée incompatible avec le christianisme, des vies successives pour une seule âme, ou une géographie qui imagine toute une moitié de l’humanité échappant à l’influence rédemptrice du Christ. Il s’agit moins, on le voit, de la dialectique que d’une conception philosophique d’une nature ordonnée, conception que des dogmes comme la naissance du Christ ou la résurrection suffisent, selon lui, à réduire à néant. S’il s’agit au contraire de la morale mystique de Platon, qu’il connaît également par Macrobe, de l’ascension de l’âme à partir des vertus politiques jusqu’aux vertus purifiées (purgatae) en passant par les vertus purifiantes (virtutes purgatorae), il admet toute la conception de la vie spirituelle qui est contenue dans ces formules. Ajoutons que Manegold consacre les deux derniers chapitres de son livre Contra Wolfelmum à combattre les Allemands qui veulent échapper à l’obédience de Rome et qui considèrent l’empereur comme le seul pontife ; l’empereur est l’élu du peuple, le simple dignitaire d’un office, dont il peut être déposé par ceux mêmes qui l’ont élu, s’il ne satisfait pas au devoir que lui impose son contrat avec le peuple.

Philosophie du Moyen Age. E. Bréhier. 1949.